在菩提達(dá)摩將禪佛教從西方（南印度）傳人中國(guó)之后，經(jīng)過(guò)了兩百年安靜與穩(wěn)定的發(fā)展，堅(jiān)定地在這儒家與道家之地生了根。禪的宗旨為：教外別傳，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛。

       這四句話是由淮說(shuō)出來(lái)的我們無(wú)法考據(jù)，但它出現(xiàn)的時(shí)間是唐朝早期，禪宗開(kāi)始真正深入中國(guó)人心之際。傳統(tǒng)上認(rèn)為禪宗的基礎(chǔ)是由菩提達(dá)摩建立，但使得禪宗成為一個(gè)獨(dú)立的佛教宗派和一種偉大精神力量的，則是慧能與他的繼承者們。是這些人強(qiáng)調(diào)不可依賴文字（即不可依賴智性）而應(yīng)該直接抓住本心，而這個(gè)本心就是真如。

       我想對(duì)這四句話作一番分析，借以看出禪宗的本質(zhì)。當(dāng)禪宣稱“教外別傳”時(shí)，我們可能會(huì)以為禪宗得到了佛教的什么秘傳。但這句話的意義只是說(shuō)不依賴文字或經(jīng)典，而文字或經(jīng)典在此處代表著概念，以及概念所代表的一切含義。禪厭惡語(yǔ)言文字與概念，厭惡以它們?yōu)榛A(chǔ)來(lái)作推理。從意識(shí)產(chǎn)生之后，我們就過(guò)于依賴以推理的方式來(lái)了解真如：我們有一種傾向，想把語(yǔ)言文字及觀念當(dāng)作是事實(shí)本身，而這種思想方式已經(jīng)深人我們意識(shí)的結(jié)構(gòu)。我們以為我們既已具有了觀念與語(yǔ)言文字，我們就表盡了一切體驗(yàn)的內(nèi)涵i這說(shuō)明我們把語(yǔ)言文字當(dāng)成了事實(shí)而忽視了體驗(yàn)，以致不能達(dá)到那真正構(gòu)成我們最深體驗(yàn)的東西。

       禪——每種真正的宗教都是如此——堅(jiān)持對(duì)真如的直接體驗(yàn)。它要啜飲生命之泉本身，而不僅是聽(tīng)聽(tīng)關(guān)于它們的言辭而已。禪者除非親手白真如之泉舀取水喝，否則不能滿足，因?yàn)槲ㄓ姓嫒缰娜拍転樗饪?、Candavyuha sutra（中譯本名為《四十華嚴(yán)》）把這個(gè)態(tài)度表白得很清楚。善財(cái)與妙月長(zhǎng)者下面一段對(duì)話是從中譯本第三十二卷錄下來(lái)的，因?yàn)殍笪闹羞@一段全缺。

       當(dāng)年青的求法者善財(cái)來(lái)到屋主妙月長(zhǎng)者那里時(shí)，像他在長(zhǎng)久而熱切的巡禮路程中遇到每個(gè)教師時(shí)一般問(wèn)道：“我的心已達(dá)到至高無(wú)上的開(kāi)悟，但我仍舊還不知如何才能做到菩薩的生活，請(qǐng)告訴我?！?/p>

       當(dāng)善財(cái)感動(dòng)于妙月長(zhǎng)者因清凈的般若光明而達(dá)到他所稱的解脫時(shí)，他表示渴望知道是如何達(dá)成的。

       妙月長(zhǎng)者說(shuō)：“一個(gè)人的心如果是在：般若波羅蜜’中，并與它密切相應(yīng)，他就與這樣的解脫面面相對(duì)了；因?yàn)槟菚r(shí)他在所知覺(jué)、所了解的一切中都達(dá)到自我的實(shí)現(xiàn)?！?/p>

       善財(cái)：“自我的實(shí)現(xiàn)是否可由聽(tīng)聞他人談?wù)摗闳舨_蜜’而得？”

       妙月長(zhǎng)者：“不。為什么？因?yàn)椤闳舨_蜜’親自看入一切事物的真理真如。”

       善財(cái)：“豈不是思考由聽(tīng)聞而來(lái)，對(duì)物如的認(rèn)識(shí)是由思考與推理而采，自我的實(shí)現(xiàn)則由對(duì)物如的認(rèn)識(shí)而來(lái)？”

       妙月長(zhǎng)者：“并非如此。自我的實(shí)現(xiàn)永不能僅從聽(tīng)聞與思考而來(lái)。善男子，我要用一個(gè)比喻來(lái)向你說(shuō)。細(xì)心聽(tīng)著。在一片廣大的沙漠中，沒(méi)有泉沒(méi)有井。在一個(gè)春夏之日，一個(gè)旅行者從西向東，他遇到一個(gè)從東而來(lái)的人，就說(shuō)：‘我極其干渴，請(qǐng)指示我何處可以找到泉水與陰涼，讓我能夠喝飲、沐浴、休憩、恢復(fù)過(guò)來(lái)？’從東來(lái)的人把這旅客所欲知道的一切都告訴了他，這樣說(shuō)：‘再向東走，路會(huì)分成兩岔，一左一右。你走右邊一條，再繼續(xù)往前，一定會(huì)找到清泉與陰涼?！颇凶?，你想，旅客是否因?yàn)槁?tīng)到了關(guān)于泉水與陰涼的話，井想只要繼續(xù)前進(jìn)就可達(dá)到解除他渴熱之地，他的焦渴就得解除了呢？”

       善財(cái)說(shuō)：“不，并非如此；因?yàn)橹挥挟?dāng)他按著另一個(gè)人的指示，真正到達(dá)泉水之處，喝飲它，并在其中沐浴，他才能解除渴熱，得到恢復(fù)：”

       妙月長(zhǎng)者：“善男子，菩薩生活亦復(fù)如是。僅是聽(tīng)聞、思想與作智性了解，不能實(shí)現(xiàn)任何真理。善男子，沙漠即是生死，從西而東者即是一切有情眾生；熱是一切混亂，渴是貪欲；從東而來(lái)者是佛或菩薩，他住于大智慧之中，而透視一切的真性，以及平等實(shí)性；飲清泉解渴除熱，意指自己親身實(shí)現(xiàn)真理。“復(fù)次，善男子，我要說(shuō)另一個(gè)比喻。設(shè)若瞿曇在世間再留一劫，用盡一切精確言辭，用盡一切方法，讓眾人得知瓊汁的莢味與種種妙處，你想世間眾生囚聽(tīng)聞佛說(shuō)瓊汁的美好而能親自嘗到它的美好嗎？”

       善財(cái)：“不，實(shí)不?！?/p>

       妙月長(zhǎng)者：“因?yàn)閮H只聽(tīng)聞與思考永不能使我們認(rèn)知‘般若波羅蜜’的真性，”

       善財(cái)：“如此，菩薩以何種適切言辭與巧妙說(shuō)明使眾生了解真如？”

       妙月長(zhǎng)者：“菩薩對(duì)‘般若波羅蜜’的真性之親知，乃是他們一切言辭之淵源；當(dāng)他得到了解脫，他就能流露適切的言辭，并巧妙為人說(shuō)明?！?/p>

       從這里我們可以看出，菩薩處于眾生之間，不論所用的是何種適切的言辭與巧妙的方法，都是來(lái)自他自己的體驗(yàn)，而不論我們是否愿意相信這些言辭，除非我們親自在生活中去體驗(yàn)，并使真如的認(rèn)識(shí)來(lái)自生活，否則就不能具有真如之見(jiàn)。

       復(fù)次，我們?cè)凇独阗そ?jīng)》上讀到：“最終的真理（Paramatrha）是由阿羅耶識(shí)（Aryavijna）而得的內(nèi)在體驗(yàn)狀態(tài)；由于它超越了文字與思辨的領(lǐng)域，因此不是它們所可確切表達(dá)的。凡是所能表達(dá)者，皆是因果世界之產(chǎn)物。最終的真理超乎我與非我的對(duì)立，但語(yǔ)言文字是對(duì)立思想的產(chǎn)物。最終的真理即是本心，這本心是不具一切內(nèi)外形式的。因此，沒(méi)有任何言辭將心描繪，沒(méi)有任何分別（思辨）可以將它啟示?！?/p>

       “分別”一詞是我們經(jīng)常在佛教哲學(xué)中見(jiàn)到的；它相當(dāng)于智性或邏輯推論。依照佛教的觀點(diǎn)，A與非A的對(duì)立，是來(lái)自我們對(duì)最終的真理之無(wú)知，這個(gè)對(duì)立即是分別。以分別去看世界，即是卷在生死漩渦中，而只要我們?nèi)耘f卷在這漩渦中，就沒(méi)有解脫，就不能到達(dá)涅槃，不能成佛。

       我們會(huì)問(wèn)：“如何能達(dá)到這種解脫呢？禪是否達(dá)到了？”當(dāng)我們說(shuō)我們生活著，意義是謂我們生活于這個(gè)二元的與對(duì)立的世界。因此，從這個(gè)世界解脫，可能會(huì)被人認(rèn)為是離開(kāi)這個(gè)世界，或者，如果可能，用什么方法把它否定。不論是哪一種，都是把我們自己撤出世界之外。如此，我們可以說(shuō)，解脫就是自我毀滅：佛教教人自我毀滅嗎？不了解佛教真義的人往往產(chǎn)生這種解釋。

       事實(shí)足，這一種解釋還不是“解脫”的解釋，它未了解到佛教“五分別”的道理。禪宗就是應(yīng)此而生，確認(rèn)它的方法是“教外”的（經(jīng)典之外的），并且“不立文字”（獨(dú)立于文字之外）。下面一則問(wèn)答說(shuō)明了這一點(diǎn)：石霜問(wèn)道吾、l：“你去世之后，如果有人問(wèn)我佛教的最終真理是什么，我如何說(shuō)？”

       道吾未作回答，卻喚沙彌。沙彌應(yīng)諾。道吾說(shuō)：“壺里添滿凈水?！比缓笏聊?，轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)對(duì)石霜說(shuō)：“你剛才問(wèn)我什么？”石霜又把問(wèn)題重復(fù)一次，于此，道吾站起來(lái)走開(kāi)了。

       石霜是一個(gè)聰慧的佛門弟子，就以他的智性悟力所能觸及的范圍而言，無(wú)疑是能夠了解佛家教訓(xùn)的。當(dāng)他向道吾提出佛教的最終真理問(wèn)題時(shí)，他所缺少的乃是不能以禪宗的方法去抓住這真理。道吾對(duì)于這個(gè)情形了解得十分清楚。如果他想沿著哲學(xué)思想的路途為石霜作解釋，他當(dāng)然可以從諸種經(jīng)典引用章句，而由此進(jìn)入語(yǔ)言文字的解釋。但道吾是一位禪師，他懂得這種解釋的無(wú)用。因此他叫他的侍者，侍者立即回應(yīng)。他叫他把水灌到壺里，而這件事就立刻做了。他沉默了片刻，因?yàn)樗麤](méi)有什么其他的話要說(shuō)，沒(méi)有什么其他的事要做。佛教的最終真理不能越乎此。

       但道吾是個(gè)心腸慈善的人，確實(shí)是太慈善了，所以他再問(wèn)石霜問(wèn)題是什么。然而，石霜還不夠聰明，不能看出發(fā)生在他眼前的整個(gè)事情之意義。于是他又愚笨地把已經(jīng)回答的問(wèn)題再問(wèn)一遍。這時(shí)道吾從屋子離開(kāi)。事實(shí)上，這突然的離開(kāi)，告訴了石霜一切他所要知道的。

       有人會(huì)說(shuō)，這樣的回答使得詢問(wèn)者不知所從，因?yàn)樗€是像原先一樣無(wú)知，甚至比原先更為無(wú)知。但是，哲學(xué)的解釋或定義是否能作任何更好的回答？它能夠使發(fā)問(wèn)者對(duì)最終的真理有真正的了悟嗎？這可能會(huì)使得他的知識(shí)更富于辯證性，然而，這個(gè)辯證性卻不能清除他的疑惑——不能堅(jiān)定他對(duì)佛教的信念。僅是知識(shí)的堆積，僅是陳舊概念的儲(chǔ)藏，正好扼殺了解脫的可能性。我們太習(xí)慣于所謂的解釋，而因此以為只要有一個(gè)解釋，就不再有什么好問(wèn)的地方。但沒(méi)有什么解釋是更勝于體驗(yàn)的，而真實(shí)的體驗(yàn)?zāi)耸菫檫_(dá)佛境所需的一切。佛教生活的目標(biāo)乃是在真實(shí)的實(shí)際中去生活，而不是把生活載滿了諸種諸樣的解釋。

       舉另一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明禪宗看待這個(gè)問(wèn)題的方式，德山有一次說(shuō)：“問(wèn)亦錯(cuò)，不問(wèn)亦錯(cuò)?！边@等于說(shuō)：“或左或右——這是問(wèn)題?！边@個(gè)疑問(wèn)行為，確實(shí)是從人類的意識(shí)存在以來(lái)就與人類福禍相關(guān)的。

       一個(gè)和尚從僧眾中出來(lái)，依照弟子請(qǐng)問(wèn)之禮，在德山面前鞠躬。但德山未等他直起身子就打了下去。這個(gè)和尚自然不了解德山的意思，便抗議道：“師父，我剛剛鞠躬，你為什么就打？”德山答道：“用不著等你說(shuō)話?！?/p>

       從所謂的“宗教”觀點(diǎn)來(lái)看，這里面找不出什么意義，或者說(shuō)，從那個(gè)觀點(diǎn)來(lái)看，這則問(wèn)答中沒(méi)有虔誠(chéng)、信仰、恩寵、愛(ài)等。如此則禪的宗教性在何處？這個(gè)問(wèn)題我并不想在此處討論。我只希望說(shuō)明，佛教（包括禪宗以及佛教所有的其他宗派）具有一套不同的表達(dá)方式，使它的追隨者依據(jù)他們的心理，以及他們的思考與感覺(jué)方式來(lái)表達(dá)他們的精神體驗(yàn)。

       現(xiàn)在我們要看看第三句和第四句“直指人心，見(jiàn)性成佛”。什么是“心”、“性”、“佛”？“心”并不是指我們?nèi)粘Ｐ兴伎甲饔玫男?、依照邏輯定律思考的心、或心理學(xué)家所描繪的那種有種種感覺(jué)、情感的心，而是在所有這些情感與思想之下作為其基礎(chǔ)的心。這個(gè)心是唯心——作為《楞伽經(jīng)》之主題的那個(gè)心。這個(gè)心也稱之為“性”、“真如”，是作為一切基礎(chǔ)的東西。心可以說(shuō)是當(dāng)我們?cè)谛睦砩蠈?duì)思想與感覺(jué)的主體向深處挖掘時(shí)，最后到達(dá)的底層，而“性”則是我們的本體認(rèn)識(shí)所能夠認(rèn)識(shí)的界域。本體認(rèn)識(shí)的界域亦是心理認(rèn)識(shí)的界域，反之亦然；因?yàn)楫?dāng)我們到達(dá)其一，就發(fā)現(xiàn)我們也在另一之中。兩者只是起點(diǎn)不同；其一向內(nèi)，其二向外，而最后卻會(huì)到達(dá)相同點(diǎn)。當(dāng)我們見(jiàn)到了心，就見(jiàn)到了性；當(dāng)我們領(lǐng)悟了性，也就領(lǐng)悟了心；它們是同一的。

       那徹悟心的人，他的每一個(gè)舉動(dòng)都與性完美相合，這樣的人就是佛——“覺(jué)悟者”。佛乃是性的人身表現(xiàn)。如此我們可以說(shuō)，性、心、佛只不過(guò)是不同的表示法，當(dāng)我們從不同的立場(chǎng)來(lái)指明這同一件事情時(shí)，我們就用了不同的名詞。而禪宗在它四句話里所表明的理想，乃是直接去抓住真如，而不要用任何智性、德行、儀式或其他作為媒介。

       對(duì)于真如的這種直接掌握乃是般若的覺(jué)悟（般若可譯之為trascendental visdom，超越智慧）。已經(jīng)覺(jué)醒或到達(dá)的般若，即是般若波羅蜜多。這個(gè)超越智慧可以將我們關(guān)于精神生活的一切疑問(wèn)盡行解答。因此，智慧并非我們一般所知道的智性，它超越了一切的思辨。它不是分析性的推理，它不是一步一步推論的，它超越矛盾沖突與相互對(duì)立的深谷。因此波羅蜜多意為“到彼岸”。

       由于般若覺(jué)悟是越過(guò)智性的死巷，因此它是一種意志的行為。然而由于它是見(jiàn)性功夫，因此有著智性成分。般若既是意志又是直觀。這乃是何以禪宗與意志力的培養(yǎng)密切相關(guān)的原因。斷然斬卻無(wú)明與分別，不是容易的事；除非窮盡意志之力，永不可能達(dá)到。將伸出在深淵之上的唯一枝條——智性——放手，任自己墮入自己認(rèn)為的無(wú)底深淵——這對(duì)一個(gè)欲探心之深度的人豈不需極大的努力才能做到？當(dāng)有人在橋上向一個(gè)禪僧問(wèn)禪河之深度時(shí)，他立刻抓住發(fā)問(wèn)的人要丟到湍流之中——倘若不是有人匆忙為他求情。這位禪僧所要做的是叫發(fā)問(wèn)者自己投進(jìn)去，用他自己的尺去測(cè)量它的深度。撲躍是得自己去做的；他人所能提供的一切幫助，乃是讓當(dāng)事者認(rèn)識(shí)這種幫助的無(wú)用。從這方面來(lái)說(shuō)，禪是粗厲而無(wú)情的，至少?gòu)谋砻嫔峡磥?lái)是如此。

       這個(gè)要把人丟到河里去的禪僧是臨濟(jì)的一個(gè)弟子（定上座），而臨濟(jì)則是中國(guó)唐朝最偉大的一位禪師。這位禪僧在還沒(méi)有領(lǐng)悟禪的道理時(shí)，曾問(wèn)臨濟(jì)什么是佛教的最終真理，臨濟(jì)從他的座位上走下來(lái)，抓著這個(gè)和尚的脖子，叫道：“你說(shuō)！你說(shuō)！”這個(gè)剛剛學(xué)禪的和尚在被臨濟(jì)抓住脖子猛力搖撼，并叫他快說(shuō)之際，會(huì)何等困惑啊！他要聽(tīng)臨濟(jì)“說(shuō)”，不是他“說(shuō)”。他從沒(méi)有想象到他的師父會(huì)如此“直接”，而他也不知道該怎么做才好。他站在那里好像失魂了一般。

       由于其他和尚的提醒，他才給禪師行禮，而這時(shí)他才突然領(lǐng)悟到經(jīng)典的意義以及“說(shuō)”的意義。即使你所得到的是一個(gè)知性的解釋，對(duì)這個(gè)解釋的領(lǐng)悟也是內(nèi)在的成長(zhǎng)，而不是外在的添加。禪的領(lǐng)悟便是如此。因之整個(gè)禪宗的基本就是在指向內(nèi)在體驗(yàn)的自我成熟。那些習(xí)慣于智性訓(xùn)練，或道德說(shuō)服，或虔誠(chéng)的儀式的人，會(huì)覺(jué)得禪宗中有某些特異之處，是違反他們期望的。但這正是禪在整個(gè)宗教歷史中獨(dú)特的地方。自從馬祖道一與石頭希遷在唐代把禪宗的特點(diǎn)充分建立起來(lái)后，禪宗就一直沿著這個(gè)方向發(fā)展。

       其基本的觀念是進(jìn)人事物的本身之內(nèi)，從而了解它。為了解一件事物，我們一般所做的，是從外面去描繪它，是從客觀的立場(chǎng)去論說(shuō)它，如哲學(xué)家所為，并且盡可能從各種觀察角度去運(yùn)用這種方法，只是不用內(nèi)在的同化合一?？陀^方法是智性的方法，在實(shí)用方面是有其必要的。但我們不可忘記，另有一種唯一的方法，可以使我們得到有效而充分滿足的領(lǐng)悟。這個(gè)方法就是禪宗的方法。

       下面舉幾個(gè)例子，來(lái)說(shuō)明禪宗了解佛教的方法。禪宗是佛教的一個(gè)派別，除了大乘佛教所一般接受的哲學(xué)之外，并沒(méi)有特別的哲學(xué)。使得禪如此特殊的是它的方法，這是禪對(duì)于生命與真理的態(tài)度必然生長(zhǎng)出來(lái)的果實(shí)。

       潭州招提慧朗（738—824）想了解禪，去見(jiàn)馬祖，馬祖問(wèn)道：“你來(lái)何求？”“我想求得佛的知見(jiàn)?！薄胺馃o(wú)知見(jiàn)；知見(jiàn)屬于魔界?！?/p>

       由于慧朗不了解這句話的意義，馬祖就叫他去見(jiàn)當(dāng)時(shí)的禪宗大師石頭希遷，因?yàn)轳R祖認(rèn)為石頭會(huì)啟悟這個(gè)求知的和尚?；劾室?jiàn)到石頭，就問(wèn)：“如何是佛？”石頭道：“汝無(wú)佛性?！被劾收f(shuō)：“動(dòng)物有沒(méi)有佛性？”“有?！薄澳菫槭裁次覜](méi)有呢？”——這可以說(shuō)是極端困惑的人自然的問(wèn)題?！耙?yàn)槟悴豢铣挟?dāng)?！?/p>

       據(jù)說(shuō)，慧朗的心就這般被石頭與馬祖打開(kāi)了。

       從表面上看來(lái)，這些禪師的話似乎并沒(méi)有什么道理。知識(shí)為什么屬于魔界？依照佛教哲學(xué)，一切眾生本都具有佛性，并因此而以達(dá)到佛境為其目的的，現(xiàn)在這個(gè)和尚卻為什么沒(méi)有佛性呢？然而，我們所有的人都是佛，或我們所有的人都秉具佛性，這是一個(gè)事實(shí)陳述，而不是由邏輯推理所產(chǎn)生的結(jié)論。事實(shí)在先，推理于后，而不是推理在先，事實(shí)于后。既然如此，則禪師所希望于其弟子的，乃是他們親自與事實(shí)本身接觸，而后——如果他們?cè)敢狻勒账麄兊捏w驗(yàn)，建立任何他們認(rèn)為合宜的哲學(xué)體系。

       另一位禪師——長(zhǎng)沙興國(guó)寺振朗禪師——去見(jiàn)石頭，問(wèn)道：“什么是祖師西來(lái)意？”（這是中國(guó)早期禪宗史中常常提出的問(wèn)題，其意義等于“什么是佛教真理”。）

       石頭說(shuō)：“去問(wèn)那邊的柱子?！?/p>

       振朗說(shuō)：“我不懂?！?/p>

       石頭說(shuō)：“我更不懂?！?/p>

       最后這一句話使振朗俄然省悟。

       關(guān)于無(wú)知者的例子，我們?cè)倥e一兩個(gè)。

       有一次，石頭見(jiàn)藥山靜坐，便問(wèn)道：“你在做什么？”

       藥山答：“什么也不做?！薄斑@么就閑坐了?！薄伴e坐就有所做?！薄澳阏f(shuō)你什么都不做，你不做個(gè)什么？”石頭進(jìn)一步逼問(wèn)?！肮攀ト艘舱f(shuō)不出來(lái)?！?/p>

       石頭希遷（700—790）是慧能的年青弟子之一，而在青原行思的接引下完成他的開(kāi)悟。有一次，他的弟子道悟問(wèn)他：“慧能的意旨什么人得到？“了解佛法的人。”“你得到?jīng)]有？”“我不了解佛法?！?/p>

       禪宗的妙異之處就在于了解佛法的人不了解佛法，而不了解佛法的人了解佛法了——這確實(shí)是貫穿整個(gè)禪宗史令人大感有趣的地方?！叭绾问欠鸱ù笠猓俊爸挥械玫剿?，才能知道?！薄案蛏闲羞€有轉(zhuǎn)處沒(méi)有？”“長(zhǎng)空無(wú)限，任白云飛翔?！?/p>

       從較為理性的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我可以這樣解釋，佛教教育我們，一切東西在原來(lái)的樣子都是好的；但人一旦走出來(lái)看它是否正好，這就犯了錯(cuò)，而這個(gè)錯(cuò)帶來(lái)了一連串的否定與肯定，于是他得從內(nèi)在去尋求平和。就艾克哈特來(lái)說(shuō)，每個(gè)早晨都是“美好的早晨”，每一日都是至福日。這是我們個(gè)人的體驗(yàn)。當(dāng)我們得救了，我們知道那是什么。然而，當(dāng)我們沒(méi)有得救，不論你問(wèn)多少遍，拯救仍舊是不會(huì)來(lái)——用這種方式它永遠(yuǎn)都不會(huì)來(lái)。

       和尚問(wèn)石頭：“如何是解脫？”

       石頭說(shuō)：“誰(shuí)縛你來(lái)？”

       和尚又問(wèn)：“如何是凈士？

       石頭說(shuō)：“誰(shuí)弄臟你？”“如何是涅槃？”“誰(shuí)將生死給你？”心、性、佛或佛性——所有這一切都是在表達(dá)同一個(gè)觀念，即大肯定。禪想把這個(gè)大肯定帶給我們。